親鸞

• 三木清

底本

三木清全集 第18卷

1968年3月18日發行

岩波書店

第一章 人間 愚禿の心

　親鸞の思想の特色は、佛教を人間的にしたところにあるといふやうにしばしば考へられてゐる。この見方は正しいであらう、しかしその意味は十分に明確に規定されることを要するのである。

　親鸞の文章を讀んで深い感銘を受けることは、人間的な情味の極めて豐かなことである。そこには人格的な體驗が滿ち溢れてゐる。經典や論釋からの引用の一々に至るまで、悉く自己の體驗によつて裏打ちされてゐるのである。親鸞はつねに生の現実の上に立ち、體驗を重んじた。そこには知的なものよりも情的なものが深く湛へられてゐる。彼の思想を人間的といひ得るのは、これに依るであらう。生への接近、かかる現實性、肉體的とさへいひ得るものが彼の思想の著しい特色をなしてゐる。しかしながら、このことから親鸞の宗教を單に「體驗の宗教」と考へることは誤である。宗教を單に體驗のことと考へることは、宗教を主觀化してしまふことである。宗教は單なる體驗の問題ではなく、眞理の問題である。[欄外 Emil Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, 1923.]眞理は單に人間的なもの、主觀的なもの、心理的なものでなく、飽くまでも客觀的なもの、超越的なもの、論理的なものでなければならぬ。もし宗教が單に體驗に屬するならば、それは單なる感情、いな單なる感傷に屬することになるであらう。かくして宗教は眞に宗教的なものを失つて、單に美的なもの、文藝的なものと同じになる。親鸞の教がともすればかくの如き方向に誤解され易いことに對して我々は嚴に警戒しなければならない。もとより親鸞の思想の特色が體驗的であること、人間的であること、現實的であることに存することは爭はれない。そこに我々は彼の宗教における極めて深い「内面性」を見出すのである。しかし内面性とは何であるか。内面性とは空虚な主觀性ではなく、却つて最も客觀的な肉體的ともいひ得る充實である。超越的なものが内在的であり、内在的なものが超越的であるところに、眞の内面性は存するのである。

五濁惡世の衆生の　　　　選擇本願信ずれば
不可稱不可説不可思議の　功徳は行者の身にみてり[欄外 文集 40]

或ひは

彌陀のちかひのゆへなれば
不可稱不可説不可思議の
功徳はわきてしらねども
信ずるわがみにみちみてり[欄外 小部集 229]

といふ二種の和讃はこの趣を現はすであらう。

　親鸞の文章には至る處懺悔がある。同時にそこには至る處讃歎がある。懺悔と讃歎と、讃歎と懺悔と、つねに相應じてゐる。自己の告白、懺悔は内面性のしるしである。しかしながら單なる懺悔、讃歎の伴はない懺悔は眞の懺悔ではない。懺悔は讃歎に移り、讃歎は懺悔に移る、そこに宗教的内面性がある。親鸞はすぐれて宗教的な人間であつた。懺悔と讃歎とは宗教の兩面の表現である。[欄外 Augustinus]親鸞の文章からただ懺悔に屬するもののみを取り出して、彼の宗教の人間的であることを論ずる者は、彼の思想を單に美的なもの、文藝的なものにしてしまふことであつて、未だ宗教的人間の如何なるものであるかを知らざるものといはねばならぬ。親鸞における人間の問題はどこまでも宗教的人間の問題、宗教的人間の存在の仕方の問題でなければならぬ。懺悔は單なる反省から生ずるものではない。自己の反省から生ずるものは、それが極めて眞面目な道徳的反省であつても、後悔といふものに過ぎず後悔と懺悔とは別のものである。[欄外 後悔はそれぞれの行爲、懺悔は全存在にかかはる。]後悔は我れの立場においてなされるものであり、後悔する者にはなほ我れの力に對する信頼がある。懺悔はかくの如き我れを去るところに成立する。我れは我れを去つて、絶對的なものに任せきる。そこに發せられる言葉はもはや我れが發するのではない。自己は語る者ではなくて寧ろ聽く者である。聞き得るためには己れを虚しくしなければならぬ。かくして語られる言葉はまことを得る。およそ懺悔はまことの心の流露であるべき筈である。しかるにまことの心になるといふことは如何に困難であるか。自己を懺悔する言葉のうちに如何に容易に他に對して却つて自己を誇示する心が忍び込み、また如何に容易に罪に對して却つて自己を甘やかす心が潛み入ることであるか。

淨土眞宗に歸すれども
眞實の心はありがたし
虚假不實のわが身にて
清淨の心もさらになし[欄外 文集 57]

と親鸞は悲歎述懷するのである。煩惱の具はらざることのない自己が如何にして自己の眞實を語り得るのであるか。自己が自己を語らうとすることそのことがすでに一つの煩惱ではないか。親鸞が全生命を投げ込んで求めたものは實にこの唯一つの極めて單純なこと、即ち眞實心を得るといふこと、まごころに徹するといふことであつた。信仰といふものもこれ以外にないのである。煩惱において缺くることのない自己が眞實の心になるといふことは、他者の眞實の心が自己に屆くからでなければならぬ。そのとき自己の眞實は顯はになる。われが自己の現實を語るのではなく、現實そのものが自己を語るのである。ここに知られる眞實は冷い、單に客觀的な眞理ではない。この眞實にはまごころが通つてゐる。まごころは理性ではなくむしろ情のことである。我々は人間的眞理を二と二との和は四であるといふ數學的眞理を知ると同じやうに知らうとするのではなく、またそれはそのやうに知られるものでもない。

　親鸞の文章を讀んでむしろ奇異に感じられることは、無常について述べることが少いといふことである。これはとかく感傷的な宗教のやうに考へられてゐる彼の思想においてむしろ奇異の感を懷かせることであるが、しかしこれが事實であり、また眞實である。そしてそこに彼の思想の特殊な現實主義の特色が見出されるのである。

　もとより諸行無常は現實である。そしてそれは佛教の出發點である。この世における何物も常住のものはない。すべては生成し消滅し變化する。かくして我々の頼みとすべき何物もないのである。生老病死は無常なる人生における現實である。かかる無常の體驗が釋迦の出世間の動機であつた。むじょうはさしあたり佛教の説ではなくて世界の現實である。常ないものを常あるものの如く思ひ、頼むべからざるものを頼みとするところに、人生における種々の苦惱は生ずる。無常は現實であると知りながら、その認識を徹底させることのできないところに人間の迷ひがあり、苦しみがあるのである。かくして佛教は諸行無常の自然的な感覺を諸行無常の徹底した智慧にまで徹底自覺せしめようとするのである。かくして諸行無常はいはば前佛教的な體驗から佛教的な思想にまで高められる。人間の現實を深く見詰め、佛教の思想を深く味はつた親鸞に無常感がなかつたとは考へられない。しかも彼はこの無常感にとどまることができなかつたのである。何故であるか。

　無常感はそのものとしては宗教的であるよりも美的である。果敢ないものは美しい。美には何か果敢なさといふべきものがある。「あだし野の露きゆる時なく、鳥部山の烟立ちさらでのみ住みはつるならひならば、いかに物のあはれもなからん。世はさだめなきこそいみじけれ」と『徒然草』の著者は書いてゐる。[欄外 徒然草第七段]いつまでも生きてこの世に住んでゐるといふことが人間のならひであつたら、實に無趣味なものであらう。老少不定、我々の命がいつ終るといふ規定の全くない世であるが、そこが非常に面白いのである、といふのである。無常は美的な觀照に融け込む。佛教は特に平安朝時代の文學においてその唯美主義と結び附き、かつこれに影響を與へたのである。かくして無常感は唯美主義と結び附いて出世間的な非現實主義となつた。『方丈記』の著者の如きもその著しい例である。

　これに對して親鸞はどこまでも宗教的であつた。宗教的であつた彼は美的な無常思想にとどまることができなかつた。次に彼の現實主義は何よりも出家佛教に滿足しなかつた。無常思想は出世間の思想と結び附く。これに對して彼の思想の特色は在家佛教にある。無常の思想はもとより單に美的な觀照にとどまるものではない。それはしかしより高い段階においても觀想に結び附く。藝術的觀照から哲學的觀想に進む。佛教における無常の思想は我々をここまでつれてくる。しかし美的な觀照も哲學的な觀想も觀想として非實踐的である。これに對して親鸞の思想はむしろ倫理的であり、實踐的である。淨土眞宗を非倫理的なものの如く考へるのは全くの誤解である。親鸞には無常の思想がない。その限りにおいても彼の思想を厭世主義と考へることはできない。

　親鸞においては無常感は罪悪感に變つてゐる。自己は單に無常であるのではない。煩惱の具はらざることのない凡夫、あらゆる罪を作りつつある惡人である。親鸞は自己を愚禿と號した。「すでに僧にあらず俗にあらず、このゆへに禿の字をもて姓となす」[欄外 1625]といつてゐる。承元元年、彼の三十五歳のとき、法然ならびにその門下は流罪の難にあつた。親鸞もその一人として僧侶の資格を奪はれて越後の國府に流された。かくして、すでに僧にあらず、しかしまた世の生業につかぬゆゑ俗にあらず、かくして禿の字をもつて姓とする親鸞である。しかも彼はこれに愚の字を加へて自己の號としたのである。[欄外 61]愚は愚癡である。すでに禿の字はもと破戒を意味してゐる。かくして彼が非僧非俗破戒の親鸞と稱したことは、彼の信仰の深い體驗に基くのであつて單に謙遜の如きものではない。それは人間性の深い自覺を打ち割つて示したものである。

賢者の信をききて、愚禿が心をあらはす。
賢者の信は、内は賢にして外は愚なり。
愚禿が心は、内は愚にして外は賢なり。[欄外 文集 233]

と『愚禿鈔』に記してゐる。

　外には悟りすましたやうに見えても、内には煩惱の絶えることがない。それが人間なのである。すべては無常と感じつつも、これに執着して盡きることがない。それが人間なのである。彌陀の本願はかかる罪深き人間の救濟であることを聞信してゐる。しかも現實の人間は如何なるものであるか。

「まことに知んぬ、かなしきかな愚禿鸞、愛欲の廣海に沈沒し、名利の大山に迷惑して、定聚のかずにいることをよろこばず。眞證の證にちかづくことをたのしまざることを、はづべし、いたむべし」[欄外 894]

　罪悪の意識は如何なる意味を有するか。機の自覺を意味するのである。機とは何であるか。機とは自覺された人間存在である。かかる自覺的存在を實存と呼ぶならば、機とは人間の實存にほかならない。自覺とは單に我れが我れを知るといふことではない。我れは如何にして我れを知ることができるか。我れが我れを知るといふとき、我れは我れを全體として知ることがない。なぜなら、我れが我れを知るといふ場合、知る我れと知られる我れとの分裂がなければならず、かやうに分裂した我れは、その知られる我れとして全體的でなく却つて部分的でなければならぬ。從つてその場合、自覺的な我れよりもむしろ主客未分の、從つて無意識的な無自覺な我れが、從つて知的な、人間的な我れよりも、實踐的な、動物的な我れが却つて全體的な我れであるとも云ひ得るであらう。

　機といふ字は普通に天台大師の『法華玄義』に記すところに從つて、微・關・宜の三つの意味を有するとされてゐる。それは先づ第一に機微といふ熟字に見られる如く微の意味を有する。弩に發すべき機がある故に、射る者これを發すれば直ちに箭が動く。未だ發現しないで可能性としてかすかに存するすがたが微であり、機である。可能的なものは未だ顯はではなく含蓄的に微かに存在するのである。しかし可能的なものがひとりでに現實的になるのではない。弩が機發するのは射る者があつてこれを發するからである。[欄外 弩に可發の機がなければ、如何にこれを發しようとしても發し得ないであらう。衆生にまさに生ぜんとする善がある故に仏が來りて應ずれば即ち善生ず。應は赴の義。]しかしこの可能性は單に靜的に含蓄的であるといふことではない。機は動の微、きざしである。將に動かうとして、將に生ぜんとして、機である。[欄外 教法化益に依りて發生さるべき可能性あるもの。]第二に、機は機關といふ熟字に見られる如く關の意味を有する。關とは關はる、關係するといふことであつて、一と他とが相對して相關はり、相關係することである。衆生に善あり惡あり、共に佛の慈悲に關する故に、機は關の意味を有するのであり、即ち教法化益に關係し得るもの、その對者たり得るものの意である。もし衆生がなければ、佛の慈悲も用ゐるに由なく、衆生ありてまさに慈悲の徳も活くことができる。應は對の義。一人は賣らうとし、一人は買はうとし、二人相對して貿易のことがととのふ如く、[欄外 主客相合うて賣買が成立つ。]衆生は稟けようとし、佛は與へようとし、相會ふところで攝化濟度のことが成るのである。これが喰ひ違ふと攝化のことはととのはない。[欄外 須宜]そこで第三に、機は機宜といふ熟字に見られる如く、宜の意味を有してゐる。關係するものの間に丁度相應した關係があることをいふ。例へば函と蓋とが、方なれば方、圓ければ圓、格好相應して少しもくひちがひのないやうに、無明の苦を拔かんと欲せば、正しく悲に宜しく、法性の樂を與へんと欲せば、正しく慈に宜し。衆生に苦あり、恰も佛の拔苦の悲に宜しく、衆生に樂なし、恰も佛の與樂の慈に宜しく、佛の慈悲はよく衆生に相應してゐるのである。機は教法化益を施すに便宜あるものの意。かくして機と教、機と法とは相對する、兩者の關係は動的歴史的。

その機は何等かの根性を有する故に根機と稱せらる。一切の衆生、過去・現在の因縁宿習を異にし、その面貌の異る如く、その根性別なり、[欄外 善惡智愚の別]從つて教法を蒙るべき機として千差萬別なり、しかるに教法化益もし機に乖けば、その益あることなし、故に佛は千差の方便を盡し、萬別の教法を施せり。性得の機。機は可發の義で、衆生の心に法をうくべききざしあること。

　時機──機の歴史性、

『大無量壽經』は

「時機純熟の眞教」なり。[欄外 教141]末代に生れた機根の衰へた衆生にとつてまことにふさはしい教である。時機相應。聖道自力の教は機に合はずして教果を收めることができぬ。淨土他力の一法のみ時節と機根に適してゐる。

　機と性との區別　動的と靜的。[欄外 教259 文集242 愚禿鈔]